Жизнь и смерть Алёны Арзамасской в истории, фольклоре и литературе

То над площадью базарною
Полыхал, трещал костёр,
Пелену свою угарную
В поднебесье дым простёр.
Город Темников в смятении,
А над ним нависла тень,
На торгу людей скопление
Не в базарный — в будний день.
Глядя в ужасе на зарево,
Говорили, что, мол, тут
Ныне слуги государевы
Атамана-бабу жгут
— Атамана небывалого,
Что за смердов и рабов
Да за старого да малого
Жизнь свою отдать готов.
Атаман, что бабью долюшку
Непокорно скинул с плеч,
Променял на вольну волюшку
Да на грозный, верный меч…
Н.П. Кончаловская

Алёна Арзамасская, названа так по месту своего рождения – Арзамасской Выездной Слободе. Иногда к ее прозванию прибавляется эпитет «Темниковская», так как ключевые этапы ее деятельности, а также  казнь Алены случились в городе Тёмникове (Мордовия). История Алены Арзамасской уникальна. Женщина, оставившая монашество ради борьбы с угнетателями, руководившая многотысячным отрядом повстанцев, и взошедшая на костер заслужила у исследователей звание «русской Жанны д*Арк» [1, c. 141-160]. 

Для русского средневековья женщина-предводитель воинского отряда – явление экстраординарное. Известны, пожалуй, только два подобных факта: Первый связанный с княгиней Ольгой, отомстившей за мужа древлянам [2, c. 66-67], а второй — с легендарной мордовской царевной Нарчаткой, возглавившей сопротивление ордынским завоевателям [3, c. 33]. Тем не менее, для Восточной Европы, где традиции женской воинской культуры были известны как в степном мире, так и среди коренных народов Поволжья, это явление не является исключительным. Особенно если вспомнить легенды о воинственных амазонках, которые у древних авторов связывались именно с Восточной Европой. И не только легенды, но и данные археологии. В степях Восточной Европы и Приуралья, в женских захоронениях скифов, савроматов и сарматов, предметы вооружения и конской сбруи не редкость. По данным исследователей памятников Северного Причерноморья, не менее 20 % савроматских захоронений с оружием и конской сбруей принадлежало женщинам [4, c. 45]. Женщины у кочевников были и предводителями и простыми ратниками. Например, скифские народы саков и массагетов возглавляли женщины-правительницы – Зарина и Томирис, которые одержали уверенные победы над персами [5, c. 67-74]. 

Традиции женской воинской культуры от скифов и сарматов были восприняты коренными жителями Среднего Поволжья — мордвинами, предки которых непосредственно контактировали с ираноязычными кочевниками. Эти контакты в полной мере отражаются в материальной культуре и генезисе мордовских народов, которые, как установлено генетиками, являются родственниками скифов и сарматов [6].  Появление женщины-атамана у повстанцев Среднего Поволжья, среди которых было огромное количество мордвинов, следует связывать именно с воинскими традициями этого этноса.

Дело в том, что сведения о женщинах-воительницах нашли богатое отражение в мордовском фольклоре. Именно среди мордвы и их русскоязычных потомков были записаны легенды о женщинах-богатыршах, предводительствовавших армиями и дружинами. Кроме уже упомянутой выше легенды о Нарчатке, известны легенды о богатырше Варде [7, c. 79-87] и богатырше Киле [8, c. 45-48], богатырше Верте-вострый меч-булатна сабля [9, c. 16-17], воительнице Марье-Моревне свет Ягишне [9, c. 19] и ряде других персон женского пола умевших держать в руках меч, и руководивших подразделениями воинов-мужчин.

В фольклоре говорится о настоящем «бабьем царстве», располагавшемся когда-то в правобережье Средней Оки, и называемом Пичкеморье. В этом царстве  женщины занимали главенствущее положение, и царицей была женщина «добре знающа», то есть ведунья [9, c. 18]. Легенда о бабьем царстве отсылает нас к рассказам Геродота описавшего настоящее государство амазонок со своими законами и своеобразными нравами.  

Возможность наличия такого «бабьего царства» у предков мордвы вполне подтверждает археология. Среди представителей рязано-окских археологических культур, которых называют непосредственными предками мордвы [10, c. 26-31, 43, 55], женщины занимали особое положение, занимались магией и в социальном плане стояли наравне с мужчинами, и, возможно, в каких-то аспектах превосходили их [11, c. 79-80]. Наследовавшие рязано-окцам мордвины в конце первого тысячелетия были настоящим народом-войском, в котором, судя по находкам археологов, вооружены были и мужчины и женщины [12, c. 69,76].

Существование подобного «бабьего царства» в первых веках нашей эры в Центральной России косвенно подтверждают и письменные источники. Это сообщение сирийского автора Захарии Ритора, рассказавшего о народе ерос (в других переводах хрос) в «Гуннских землях» Предкавказья в VI-VII вв. Этот народ, если судить по контексту повествования, пришел из центра Восточной Европы. Соседями еросов, согласно Ритору, были амазониды, описанные как: «женщины, воюющие с оружием в руках» [13, c. 111]. Если соотнести название ерос с этнонимом эрзя – именем одного из мордовских племён, то следует признать, что легенды, записанные среди потомков мещерской мордвы, имеют под собой историческое основание, ведь «бабье царство» Пичкеморье находилось как раз рядом с родиной эрзян. 

В XI веке арабский учёный Абу Убайд Аль-Бакри писал, что «На запад от русов находится город женщин, они владеют землями и невольниками. Они беременеют от своих невольников, и когда какая-нибудь из них родит сына, то она его убивает. Они ездят верхом, лично выступают в войне и отличаются смелостью» [14, c. 63]. Если русы – это наши эрзя, то на запад от них, на востоке нынешней Рязанской области располагался «город женщин» владеющих землями и невольниками – «бабье царство» Пичкеморье. Дело в том, что на карте генерального межевания Рязанской губернии 1790 г., близ села Мелехово (ныне Чучковский р-он Рязанской обл.) отмечено болото называемое Пичкеморье. Более того – «бабье царство» страна Амазония нанесена на карту 1495 года как раз на Средней Волге.

Исходя из вышесказанного, нет ничего удивительного в том, что именно среди русско-мордовского населения Мокшо-Цнинского бассейна действовали атаманы-женщины. Кроме Алёны Арзамасской в источниках говорится еще об одной предводительнице крупного повстанческого отряда, воевавшего в районе Шацка [15, c. 124]. Некоторые исследователи полагают, что речь здесь идёт опять же об Алёне [16, c. 624-628], но основываясь на показаниях пленных разинцев этого утверждать нельзя. Они сообщали, что безымянная атаманша родом была из Красной Слободы Темниковского уезда, и отряд её был в разы меньше войска Алёны [17, c. 128-130]. 

В документах и Алёна, и её безымянная визави названы ведуньями. Это можно связать с тем, что на Руси многим разбойничьим атаманам приписывалась способность колдовать. Чародейство вообще считалось одним из признаков удачливости  атамана. Напомним, что современники и Разина считали колдуном и чернокнижником [18, c. 22]. Однако история с атаманами женщинами опять отправляет нас к фольклору, в котором и правительница Пичкеморья, и женщины-богатырши — героини легенд, все без исключения опытные колдуньи, побеждавшие недругов с помощью чародейства. Очевидно, их колдовство – это одно из составляющих боевого искусства, и неслучайно Н. Костомаров, говоря об Алёне, указывал, что: «…она носила с собой заговорные письма и коренья и посредством таких волшебных вещей приобретала победы» [19, c. 408-409]. Характерно, что в мордовском эпосе Алёна также представлена как воительница-ведунья, которую «ни пуля не берёт, ни сабля не сечёт» [20, c. 78-81].

Применение колдовства в военных целях – распространенная средневековая практика. Достижение победы с помощью колдовства было главным «навыком» атаманш, и именно за это их выбирали своими  предводительницами воины-мужчины.

Действительно, что может заставить военизированное мужское сообщество избрать своим атаманом женщину? Только условие, что такое избрание может даровать  победу в предстоящем бою. Мордовский писатель М. Петров, написавший роман об Алёне Арзамасской, словами её противника описывает, каким образом Алёна применяла свои навыки: «Как напали воровские люди, так стрельцы мои сделались будто овцы какие… Слух есть: арзамасская колдунья порчу на них напустила. …Колдунья-то во всей округе известна. Всех мужиков околдовала, большое войско из них собрала» [21, c. 14-15]. То есть колдунья-атаманша напускала некий морок на противника, подавлявший его волю.

Нам, людям XXI века эти легенды могут показаться пустыми сказками. Однако никто не будет спорить с тем, что любое воздействие будет эффективным при обратном  взаимодействии. Говоря проще, если ты веришь, что тебя околдуют, то тебя обязательно околдуют. Такие примеры обратного взаимодействия памятны людям старшего поколения, помнящим массовые телевизионные сеансы «приснопамятных» А. Кашпировского и А. Чумака. К тому же нельзя сбрасывать со счетов и явления массового психоза со знаком, как плюс, так и минус. То есть если мы перед боем, тем более перед боем рукопашным, каким он был в XVII веке, верим, что оппонент уже заколдован, это, безусловно, придаст нам дополнительные силы. Соответственно, и противник, зная, что на него напущена порча (а мы не должны забывать, что речь идет о людях XVII века, безоговорочно веривших в эти вещи и явления), определенным образом деморализуется. Таким образом, «боевая» магия действует, хотим мы этого или нет.

Однако возникает вопрос, откуда именно у жителей Среднего Поволжья такая вера в обладающих «боевой» магией женщин, позволявшая допускать их до руководства воинскими подразделениями? Вряд ли кто-то усомнится, что подобного рода женщин-ведуний не было, или было мало в XVII веке, допустим в той же Москве. К тому же, несмотря на христианскую веру, ради достижения победы над врагом в средневековье использовались такие методы, по сравнению с которыми «напускание порчи на врага» может показаться невинной шалостью. Однако ничего подобного в московском воинстве мы не встретим ни до, ни во время разинского бунта, ни после. Это нельзя объяснить одним только христианским смирением московитов, а именно традицией, причем такой традицией, которая плотно укоренилась в сознании поволжских народов, и о которой знали в Московской Руси.

О чем речь?

Здесь мы выходим на скользкий путь предположений и догадок, однако в нашем исследовании этого не миновать. Мы хотим обратить внимание читателя на времена, отстоящие от событий связанных с Алёной на тысячелетие с лишком. На эпоху Великого переселения народов. Мы помним, что главными акторами переселения выступали орды диких завоевателей — гуннов и аваров, потрясавшие Европу в течение нескольких столетий. По мнению историков, и те и другие вышли из далекого Забайкалья, чем и объяснялась их «дикость» и «лютость», по сравнению с «цивилизованными европейцами». 

Но если допустить, что гунны и авары сформировались на том этнолингвистическом пространстве, протянувшемся от Южного Урала до Прибалтики, где племена финно-угров смешивались с пратюрками и индоевропейцами, то следует признать, что в их сложении приняли участие и предки финноволжских народов. Безусловно, выходцы из Сибири и Забайкалья состояли в гуннских ордах, потому что связи между населением Восточной Европы, Сибири и Средней Азии, объединенным общей исторической судьбой не прерывались никогда, но эти выходцы были только частью этнически разнообразной гуннской орды, и далеко не «ведущей» частью. Этническим разнообразием объясняется и археология гуннов, и их описания различные у разных авторов, и их обычаи, и в том числе их способы ведения боевых действий.

Дело в том, что и гунны, и авары применяли в бою приемы той магии, которую мы  назвали боевой. Историк Вольфганг Акунов в своём исследовании посвященном гуннам отмечал, что у гуннов: «…шаманы в ходе своих камланий, в сочетании с заклинаниями …привлекали добрых духов. Отгоняя в то же время злых демонов, отражая вредоносную магию враждебных сил …и наводя в свою очередь порчу на супостатов» [22, c. 166]. А средневековый хронист Фредегар рассказывая о войнах аваров (которых он именовал гуннами, что само по себе показательно) в Западной Европе, писал, что: «Гунны сведущие в магических искусствах, явив многочисленные наваждения, вогнали войско Сигиберта в страх и обратили в бегство» [23, c. 169].  

Таким образом, данные приемы были известны с самых древних времен, и остались в легендах и преданиях потомков гуннов — мордвинов, в виде рассказов о наведенном на противника мороке, или порче. При этом, несомненно, что ведали этой магией именно женщины, неслучайно Иордан, рассказывая о происхождении гуннов, утверждает, что они были порождением колдуний. По мнению археологов в пропитанных магией религиозных воззрениях предков мордвы женщины играли ведущую роль [24, c. 50-56]. Женщины-колдуньи вели воинов в бой, и, наводя морок на противника, помогали им одерживать победы. И потомки хранили память об этом в сказках и мифах. В рассказе о ведунье Алёне мы видим отголоски этой памяти, уже умиравшие под напором христианизации и Нового Времени.

Для мордвы не было ничего необычного в том, что женщина-колдунья ведет в бой отряд мужчин. Из услышанных в детстве сказок и преданий они знали, что колдовство может принести победу. Но также не было в этом ничего необычного и для их противников – жителей северной половины Руси, неслучайно современники упоминают об этом равнодушно, без каких-либо оценочных суждений. Женщины-воительницы – обязательно ведьмы, и московиты также знали, что в условной «Мордовии» такое явление в старину было делом обычным.Найденные при старице «заговорные письма и коренья», а также полученные от неё самой признания в том, что она «людей портила» и учила атамана Федьку Сидорова «ведовству» [17, c. 366-368] не оставляют сомнений в её колдовских навыках.

Но Алёну называют «старицей», что подразумевает духовный сан, и из источников известно, что перед казнью атаманша перекрестилась. На первый взгляд несовместимо то, что осеняет себя крестным знамением и именуется старицей, женщина которую разоблачили как колдунью. На самом деле никакого противоречия здесь нет — совершенное старицей крестное знамение может говорить о том, что Алёна была последовательницей своеобразного народного двоеверия, которое встречается и сегодня. В таком двоеверии тесно переплелись христианские верования и народные обычаи, а религиозные обряды и тексты используются в бытовой магии. Разумеется, с точки зрения официальной церкви такое двоеверие было ересью, и заслуживало самого строгого наказания.

К обвинениям Алёны в ведовстве были присовокуплены обвинения в ереси, тем более что эти понятия тогда были равнозначны. В чём ещё могла заключаться ересь Алёны, кроме колдовства? 

Выше сказано, что в обвинительных документах атаманшу величают «старицей», что говорит о её духовном звании. Действительно, из допросов самой Алёны известно, что она была монахиней, и добровольно постриглась в монашество после смерти мужа, но  затем покинула монастырь. И, очевидно, духовного звания лишена не была, почему и оставалась для своих тюремщиков духовной особой – «старицей». Алёна бежала  из монастыря [25, c. 73], но сам по себе факт бегства из обители ещё не был еретическим актом, хотя и считался тяжким проступком. А ересь Алёны заключалась, очевидно, в её исповедании «старой веры».

Алёна держалась «старой» веры, что явствует из описания её казни. Свидетель сообщает, что: «Входя на костёр, она перекрестилась на русский лад: сперва лоб, а потом грудь» [15, c. 113]. Исследователь С. Неклюдов отмечает, что атаманша перекрестилась в соответствии с установлениями собора 1551 года [26, c. 72], потому что «Большой Катехизис» 1627 года, уже предлагал верующим после лба подносить руку к животу [27]. Побег Алёны из монастыря опять же можно трактовать как несогласие монахини с новыми обрядами. 

Есть ещё одно косвенное подтверждение старообрядчества Алёны. В трудах нижегородских краеведов сохранились сведения о существовавшем, некогда, «Житии Алёны Арзамасской» [28, c. 268]. В контексте «Жития…», если судить по дошедшему до нас отрывку, говорится о борьбе старообрядцев, на стороне которых сражалась Алёна, с «никонианами». В связи с этим напомним, что историк Александр Пыжиков указывал, что именно во второй половине XVII века «борьба последователей старой веры и приверженцев никоновских новин носила открытый характер» [29, c. 5]. На соборе 1667 г. старый обряд был объявлен «ересью», и его последователи сделались «еретиками».

Итак, за колдовство и ересь старообрядчества Алёна была приговорена к сожжению на костре. Такой приговор не был прихотью тюремщиков и не был связан с их страхом перед сверхспособностями старицы, а был точным исполнением существовавшего тогда закона. В соответствии со  статьёй 1 главы I «О богохульниках и церковных мятежниках» Соборного Уложения 1649 года, ведовство приравнивалось к богохульству и подлежало беспощадному уничтожению: «Да будет сыщется про то допряма, и того богохулника обличив, казнити, зжечь» [30, c. 30]. 

Казнь на костре не была на Руси чем-то «из ряда вон выходящим». При этом существовал и своеобразный порядок приведения приговора в исполнение. Известно, что Алёна была сожжена в небольшом срубе, и вот иностранцы, побывавшие в XVI-XVII вв. в России также указывают, что ведьм и колдунов сжигали в «небольших домиках» (срубах авт.). В 1589 году, англичанин Флетчер описывал, как в Москве сожгли мужа и жену «проклятых еретиков», в «маленьком доме, который нарочно для того подожгли» [31, c. 142]. Живший в России в 1671-1673 гг. англичанин Рейтенфельс писал, что ведьм: «заключают в небольшие деревянные домики и сжигают живыми и выглядывающими оттуда» [32, c. 370]. Еще один английский путешественник живший в России в 50-60 гг. XVII вв., описывая ход казни, указывал, что: «Ересь наказывается огнём. Еретик выходит на кровлю небольшого домика и оттуда спрыгивает вовнутрь; на него бросают солому с лучинами; пламя скоро задушает его…» [33, c. 196]

                                                         II

Деятельность Алёны Арзамасской – вдовы, ведуньи и атаманши оставила огромное количество загадок. Любая из её ипостасей уже сама по себе является темой для исследования. Статус вдовы, вроде бы обретенный Алёной в связи с обстоятельствами жизни в народной традиции является статусом особым. Вдовы чаще других занимались колдовством и знахарством, их семейное положение позволяло им играть ключевую роль в целом ряде сельскохозяйственных магических обрядов. 

Так же и в православной культуре: известно, что в первые века христианства именно из вдов состоял особый род церковнослужителей, составлявший низшую ступень в церковной иерархии. Из вдов рукополагались диаконисы, которые участвовали в  литургии и занимались катехизацией женщин. С развитием института женского монашества вдовы постепенно исчезли из церковной иерархии, но в старообрядчестве такое явление как вдова, исполнявшая функции священника, встречалось. Например, исследователь В. Ясевич-Бородаевская указывала, что именно в старообрядческих общинах и скитах женщина: «…установила свои общественные и гражданские права, выступая не просто в качестве помощницы, но нередко становясь самостоятельной энергичной руководительницей общественного дела наравне с мужчиной, и не только в мирских, но и церковных делах» [33, c. 327].

Гонения на старообрядцев сами по себе привели к определенному равенству между женщинами и мужчинами. Функции, исполняемые священниками, у старообрядцев нередко возлагались на женщин, поскольку никаких канонических запретов для этого не было. Это хорошо известно из деятельности старообрядческих скитов, и не ограничивалось их территорией, чему сохранилось немало свидетельств. Старообрядческие старицы, которыми могли быть только вдовы или незамужние девицы, исповедовали женщин, постригали их в монашество [34, c. 478], и даже причащали [35, c. 394, 463]. Недаром на Руси говорили, что: «Раскол бабами держится».Разумеется, документы, в которых упоминается старица Алёна, не содержат подобной информации о такой её деятельности, однако эти данные указывают на то, что история женщины-атамана как минимум содержит эту старообрядческую «подоснову».  

Обратим внимание читателя на упомянутое выше «Житие Алёны…». Безусловно, его существование могло бы показаться выдумкой, если бы не некоторые обстоятельства связанные с содержанием других источников о деятельности атаманши. Подробный рассказ о пленении Алёны-атамана, мы находим в опубликованной в 1677 году в Германии брошюре священника Иоганна Фриша. Там сказано, что: «Через несколько дней после казни Разина была сожжена монахиня, которая, находясь с ним [заодно], подобно амазонке, превосходила мужчин своей необычной отвагой. Когда часть его войск была разбита Долгоруковым, она, будучи их предводителем, укрылась в церкви и продолжала там так упорно сопротивляться, что сперва расстреляла все свои стрелы, убив при этом ещё семерых или восьмерых, а после того, как увидела, что дальнейшее сопротивление невозможно, отвязала саблю, отшвырнула её и с распростёртыми руками бросилась навзничь к алтарю. В этой позе она и была найдена и пленена ворвавшимися [солдатами]. Она должна была обладать небывалой силой, так как в армии Долгорукова не нашлось никого, кто смог бы натянуть до конца принадлежавший ей лук. Её мужество проявилось также во время казни, когда она спокойно взошла на край хижины, сооружённой по московскому обычаю из дерева, соломы и других горючих вещей, и, перекрестившись и свершив другие обряды, смело прыгнула в неё…» [25, c. 135]

Сам Иоганн Фриш в России никогда не был и рассказ об обстоятельствах захвата  атаманши составил по ходившим тогда публикациям о восстании Разина. Упомянутый выше профессор С. Неклюдов полагает, что подробности задержания атаманши, описанные Фришем, есть результат фабулизации исходного сообщения. По его мнению, материалом для этой фабулизации послужили не дошедшие до нас источники, восходящие к русской традиции и отражавшие определенные фазы кристаллизации легенды [26, c. 136]. Мы полагаем, что это и было то самое «Житие Алёны Арзамасской», от которого  сохранился коротенький абзац. 

В книге нижегородского краеведа И. Рубцова сказано, что ему посчастливилось держать в руках не дошедшее до нас «Житие…», написанное неким отшельником Макарьевского Желтоводского монастыря монахом Тиходарием. В своей книге про родной ему нижегородский поселок Мухтолово Ардатовского района, И. Рубцов приводит отрывок, касающийся только непосредственно этого поселка, который мы повторяем здесь полностью: «…так восстали скитожители островоозерного братства Нафанаиле, что соорудили себе крепость на острове Черного озера. Место сие было болотное топкое и безлюдное. Преподобный Нафанаиле на половине пути от Мурома к Арзамасу за Мухтолкиным острогом засечной черты вызрел для братии потаенное местожитие. И когда люди Долгорукого проложили к пустынножителям путь, то вся челядь и братия мечем и смолой встретили губителя истинной веры. Уничтожив их жилища, царский мучитель подвергал адовым мукам оставшихся в живых…» [36, c. 6]] 

Допускаем, что мухтоловский краевед действительно держал в руках некий список «Жития Алёны…», потому что сам контекст сообщения краеведа не вызывает сомнений. Зачем фальсификатору, кем бы он ни  был, связывать упоминание никому не известного острога с событиями крестьянской войны? К тому же автор «Жития…» носит имя, которое нельзя обнаружить ни в одном из православных святцев. Тиходарий — это скорее, зашифрованное послание посвящённым. Фальсификатору, кем бы он ни был, ля того чтобы поверили, и имя лучше бы выбрать обычное, распространённое, да и упоминание острога логичнее было бы удревнить. А тут монах  Тиходарий, да ещё и творивший во второй половине XVII века, а то и позже. Слишком сложный путь для фальшивки. 

Загадочное имя автора «Жития…», и именование князя Долгорукова «губителем истинной веры», дают основание полагать, что «Житие…» было написано старообрядцами, и принадлежало к корпусу старообрядческой литературы «раскольников» Ардатовского и Арзамасского уездов – мест, где проходила деятельность Алёны. Несомненно, такое «Житие…» существовало, и именно в нём были использованы приёмы «общие» для героического повествования: опоясанная мечом богатырша, сопротивление до последней стрелы, богатырское оружие с которым обычный человек не мог справиться, попытка спасения у алтаря и др. Подробности из этого «Жития…» и могли лечь затем в основу рассказа Иоганна Фриша.

                                                        III

Образ Алёны-атамана прочно вошел в фольклор жителей Среднего Поволжья.  Легенды о ней сохранились и среди русских, и среди мордовских крестьян. При этом, в эпосе, при общей симпатии к атаманше, живы воспоминания о том, что, например, в арзамасских церквах Алёну предали анафеме [37, c. 200]. Подобные воспоминания, вкупе с неизменным упоминанием о старице во всех сообщениях иностранцев-современников, свидетельствуют о том, что деятельность Алёны была заметной, несмотря на такие скупые сведения о ней в официальных документах. 

Сдержанность официальной документации, в свою очередь можно объяснить тем, что царские военачальники, выпячивая свои достижения, предпочитали умалчивать о наиболее крупных успехах повстанцев, преуменьшая популярность их вожаков.

 Советский историк В. Буганов писал, что: «Большинство документов вышло из правительственного лагеря… отсюда их тенденциозность в освещении фактов, их замалчивание, прямая ложь…» [38, c. 7] Крупный отряд Алёны Арзамасской, её почти двухмесячное руководство городом Тёмниковым, игравшим важную роль в системе коммуникаций Московского государства, а также другие подробности её деятельности, говорят о том, что, как минимум, в Примокшанье и междуречье Мокши и Тёши она была очень известным действующим лицом крестьянской войны. Именно борьба с популярностью атаманши-ведуньи среди русско-мордовского населения указанного региона, привела к тому, что в местных церквах царские приспешники   предали её анафеме.

Отметим, что, по мнению исследователей, в иных легендах о женщине-атамане Алёна могла выступать и под другим именем. Например, именно с деятельностью Алёны Арзамасской связывает С. Неклюдов появление в народном эпосе образа Марины-безбожницы [37, c. 197-198], перебрасывавшейся с Разиным топорами [26, c. 137-138].  

Важно указать, что ни документы, ни легенды не позволяют достоверно установить национальность Алёны Арзамасской. Это привело к тому, что её называют как дочерью мордовского, так и дочерью русского народа, в зависимости от пристрастий рассказчика. Пожалуй одним из косвенных указаний на национальную принадлежность, и кроме того еще одним важным свидетельством былой популярности Алёны среди населения указанного выше региона, является находка некоего «мемориала», возможно посвященного Алёне. 

Эта история заслуживает отдельного рассказа. В 2008 году в журнале «Чудеса и приключения» был опубликована статья известного искателя кладов и путешественника А. Косарева «Загадки каменного идола». В данной статье автор рассказал об обстоятельствах находки на востоке Рязанской области некоего, по его предположению, рукотворного камня гигантских размеров в форме яйца. Насколько большим был камень можно судить по его диаметру составлявшему 2,48 метра. «Яйцо» состояло из трех частей лежащих друг на друге и скрепленных тонким слоем неизвестного раствора. Но самое главное то, что на камне было изображение женского лица, и надпись, представлявшая собой криптограмму. 

Нашедшие камень предположили, что он является указателем на некие зарытые под ним сокровища, но многолетние поиски позволили им обнаружить только еще пару   камней в виде яйца, также производивших впечатление рукотворных, но по размерам меньше первого. Решив, что сокровища заключены в самих «яйцах» незадачливые кладоискатели разрушили их, и ничего не найдя и там, обратились к Александру Косареву. 

По прибытию на место, кладоискателю осталось только засвидетельствовать разрушение и гибель барельефа и надписи, которую горе-кладоискатели догадались скопировать. По итогам поездки была написана статья, в которой, взвесив все «за» и «против», А. Косарев выдвинул предположение, что находка является памятником женской особе, так как барельеф был именно женским. Причем таким памятником, о котором могли знать только посвященные, о чем говорит и глухое место его расположения, и тайнопись на «яйце». По его мнению, те люди, которые изготовили камень, ни в коем случае не хотели, чтобы об этом узнали посторонние. Дальнейшие размышления, привели его к выводу о том, что памятник этот был посвящен как раз Алёне Арзамасской-Тёмниковской, о чём говорит и близость к месту находки самого Тёмникова, и женское изображение на камне [39, c. 46-50].

У истории есть и продолжение. В 2017 году автор этих строк познакомился с краеведом Н. Аношкиным из села Иванцево Лукояновского района Нижегородской области, и Николай Иванович рассказал, что бывал в том овраге, где нашли «мемориал». Он не только сообщил точный адрес местоположения оврага, к которому по его словам выезжала экспедиция одной из саранских газет, но и предложил свою версию расшифровки надписи. Дело в том, что село Иванцево населено мордвой-эрзей, а сам Н. Аношкин, к сожалению безвременно ушедший от нас, являлся большим патриотом мордовского народа эрзя, и в совершенстве владел местным диалектом эрзянского языка. По его словам надпись читалась в верхней строке как ЭРЗ ЯВАЙ, где после ЭРЗ стоял характерный для мордвы родовой знак (знамя, тамга), одновременно означавший душу умершей. В целом первая строка расшифровывалась им как: ЭРЗЯТНЕ ТЕСЭ ОЙМЕТЬ ЯВИЗЬ АВАЙ («Матушка эрзяне твою душу разделили»).

А во второй строке латиницей были выбиты буквы напоминавшие аббревиатуру.  Николай Иванович решил, что это начальные буквы некой фразы на эрзянском языке, которую прочитал как: V(ВECEHE)T(ТOHЬ)  Z(ЗИДЯ PДOMACЬ ) D(ДУШMAH)T(ТOЛ) O(ОKC OЙ MСЭ) А(AЩАТ) и перевел как: «Для всех твоё терпение вражеским огнём пылает в душе» [40].  

Надо признать, что Николай Иванович с трепетом относился ко всему, что касалось эрзянского языка и народа, и при этом был настоящим поэтом, возможно,  поэтому вторая фраза очень напоминает известное изречение литературного персонажа  Уленшпигеля. Тем не менее, в контексте рассказа об атамане Алёне, даже такие сведения представляются очень ценными и могущими каким-то образом пролить дополнительный свет на её личность. Мы так до конца и не знаем, кем была Алёна для местного населения, что под её знамёна встали тысячи повстанцев, и может быть здесь замешаны какие-то генетические связи атаманши с династиями местной знати. 

Ведь, если вернуться к показаниям пленных разинцев, и согласиться с теми исследователями, которые считают, что безымянная старица «родом из Красной Слободы Темниковского уезда» и атаманша Алёна – одно и то же лицо, то здесь речь может идти не о месте рождения, а о корнях «старицы». Красная Слобода неслучайно названа «Красной». Это означало принадлежность слободы и земель вокруг неё к дворцовому ведомству, куда они перешли после присоединения края к России. Такие «красные» земли обладали особым статусом, и ими не мог владеть никто кроме московского царя, так как их прошлое было связано с их особым статусом в Золотой Орде – великой Евразийской империи, наследником которой стало Московское государство. «Красные» земли и города принадлежали, в своё время царям Орды. И заметим, что тамга рода Батыя очень похожа на тамгу, изображенную на камне, о котором мы говорим [41]. 

Нет, мы не утверждаем, что Алёна была потомком джучидов, хотя и этого исключать нельзя, ведь не зря разинское движение иностранцы называли «татарским мятежом» [42, c. 326], а останки самого Разина были захоронены на татарском кладбище в Москве [43, c. 208-212].

Алёна, пользовавшаяся такой огромной популярностью у местного населения, вполне могла быть потомком смешанных браков ордынцев и феодалов мордвы. Вероятность династических браков мордовской знати и чингизидов, подтверждает археологическая находка в уникальном мордовском парном погребении № 58 Аткарского грунтового могильника XIII–XV вв., в Саратовском Поволжье. Здесь, в женской половине погребения была обнаружена подвеска с тамгой дома Бату [44, c. 94-96]. Принадлежность захороненной тут супруги мордвина к ханскому роду Золотой Орды является бесспорным фактом [45, c. 87]. Впрочем, здесь мы можем уйти слишком далеко, и эта тема требует отдельного исследования. 

 

                         

                                                          IV

Жизнь и борьба знаменитой атаманши, а также обстоятельства её казни, нашли своё отражение в художественной литературе. Фольклоризация и романтизация её образа и образа Степана Разина, привела к неминуемой «встрече» двух народных героев на страницах художественных произведений. Автор самого известного советского романа о Степане Разине – лауреат Сталинской премии С. Злобин «мельком» упоминает «старицу» Алёну, якобы явившуюся к Разину с кратким визитом под Симбирск [46, c. 265-270]. Разумеется, ни хронология разинского восстания, ни документальные данные не могут дать даже предпосылок для подобной встречи. 

Обстоятельства гибели народных героев также переплетаются в литературе. Советский поэт Д. Кедрин, в своей поэме об Алёне-старице указал, что местом заточения Алёны была московская тюрьма, и казнили её, отрубив голову на плахе [47, c. 183-186]. Здесь события  последних дней жизни С. Разина стали основой для создания сюжета о казни Алёны.  

Разумеется, в произведениях советского периода внимание на способностях Алёны колдовать, как и на её религиозных взглядах не заострялось. Для авторов стоящих на позициях классовой борьбы, была неприемлема сама мысль о том, что героиня повстанческого движения, положившая свою жизнь за трудовой народ, может быть колдуньей. В романе А. Крупнякова «Есть на Волге утёс», где одна из основных сюжетных линий целиком выстроена вокруг Алёны, она изображена знахаркой не лишенной гипнотического дара, однако её образ создан в положительном ключе. Алёна представлена как героиня народного восстания, использовавшая свои способности исключительно на благо окружавших её людей. На все обвинения в колдовстве: «…Алёнка только посмеивалась. Пусть считают её ведуньей, больше будет веры, больше надежды» [48, c. 831]. Впрочем, автор неоднократно отмечал, что именно недруги Алёны считают её ведьмой, колдуньей, и пойманная Алёна сама себя оговаривает под пыткой [48, c. 346-347]. Этим самым, очевидно, автор и пытался объяснить и для себя и для читателя документальные обвинения старицы в колдовстве.

В сцене казни А. Крупняков вкладывает в уста Алёны последние слова о скором восстании «тысяч и тысяч чёрных людей» [48, c. 349]. Приговорённая произносит пламенную визионерскую речь, что обусловлено пониманием её деятельности как «прелюдии» к будущим социальным потрясениям.

Литературным произведением, полностью посвященным атаману Алёне стала повесть М. Брыжинского «Ради братий своих». Повесть, написанная богатым народным языком, с использованием большого количества местных слов и выражений, получилась по-настоящему народной, потому что автор, всю жизнь проживший в мордовском селе, был великолепным знатоком народного фольклора. 

Михаил Иванович создал цельный образ крестьянки с трудной судьбой, ставшей монахиней и народной целительницей, а затем и атаманом восставших. Произведение это, на наш взгляд ценно, прежде всего, тем, что автор в создании образа Алёны использовал свои познания в области народных обычаев и обрядов. Он достоверно описал и становление юной знахарки, обретшей свой дар именно после совершенного ею убийства врага, и обряд исцеления проведенный Алёной, привел настоящее заклинание на мордовском языке произносимое знахаркой. Разумеется, ни о каком колдовстве речи в повести нет, все сводится к целительству, а прозвание Алёны «ведьмой» автор приписывает её недругам – царским воеводам. В сцене казни М. Брыжинский, очевидно, отдавая дань складывавшейся литературной «традиции», также вложил в уста Алёны пылкую речь, содержащую намёки на будущее избавление от эксплуататорского гнёта [49, c. 103-104, 121-123, 278-279].   

Автор другого известного романа о борьбе Разина — В.М. Шукшин также создал драматичное описание казни атаманши-старицы, сражавшейся за судьбы угнетённого народа: «Врёте, изверги! Мучители!.. Это вас, — кричала Алёна, объятая пламенем, в лицо царским людям (стрельцам и воеводам, которые обступили костёр со всех сторон), — не вы, мы вас проклинаем! Я — Алёна-Старица за всю Русь, за всех людей русских — проклинаю вас! Будьте вы трижды прокляты!!! — Она задохнулась дымом… И стало тихо» [50, c. 376]. 

Уже цитировавшийся писатель М. Петров, в начале своего произведения об Алёне создал вокруг образа старицы некий ореол мистики. Однако потом представил атаманшу обычной сорокапятилетней женщиной владеющей искусством знахарства и волей судьбы ставшей предводителем повстанцев. Устами одного из героев романа Петров будто бы оправдывает Алёну: «…раньше монашкой была, а потом лекарила. Лекарка такая, какую более не сыскать. Мертвого на ноги поставит. … Умная баба…» [21, c. 25]

Любопытно, что творивший в годы «телевизионного разгула» упомянутых выше Кашпировского и Чумака, «лечивших» телезрителей с помощью пассов руками перед телекамерой, автор и целительство Алёны описывает как манипуляцию руками над больным местом исцеляемого, сопровождаемую успокаивающими «мантрами». «”Сиди спокойно. Опусти руки, расслабь их. Вот так. Расслабь плечи. Ты среди добрых людей, тебе ничто не угрожает. Страхи ушли …тебе уже лучше… Ты чувствуешь, как постепенно затихает боль, крови больше нет” — …не прерывая речи, она медленно водила против раны ладонью с растопыренными пальцами и при этом пальцы её на глазах становились розовыми…» [21, c. 38]Такая вот «дань времени».

В романе М. Петрова Алёна-атаман умирает молча. Автор, творивший в период так называемой перестройки, позволил себе отступить от «канонического» правила произносить устами казнимой какой-нибудь страстный призыв к борьбе с угнетателями. Старица отвергает все обвинения в колдовстве, возводимые на неё врагами, и молча выслушивает приговор. Алёну решают сжечь именно в срубе, потому что палачи боятся, что при открытом огне «дух сатанинский, почуяв жар, раз и выскочит из неё, чтобы вселиться в другое тело». Молчащую Алёну « …палач… по приставной лестнице… затащил на потолочный настил сруба, сбросил через лаз вовнутрь…» [21, c.321, 333].  

Надо сказать, что и упомянутый выше Иоганн Фриш утверждает, что Алёна перед казнью не издала ни звука [25, c. 134-135]. Однако в других свидетельствах современников передаются последние слова атаманши. Алёна, обращаясь к толпе, пожелала: «чтобы сыскалось поболее людей, которые поступали бы, как им пристало, и бились так же храбро, как она, тогда, наверное, поворотил бы князь Юрий вспять» [15, c. 112-113]. Историк Н. Костомаров утверждает, что атаманша перед смертью сказала, что: «…если бы все так воевали как я, то князь Юрий навострил бы от нас лыжи» [19, c. 409]. Любопытно, что эту же фразу Алёны повторили авторы официальной «Истории Мордовской АССР» [3, c. 76]. Костомаров, привлекавший фольклорный материал в своём исследовании разинского движения, очевидно, почерпнул эти сведения из народных преданий, а может быть из того самого «Жития…» о котором говорилось выше. Обратившийся в начале 2000-х годов к истории Алёны Арзамасской нижегородский писатель В. Карпенко в многословную предсмертную речь героини, включил и этот оборот, слегка его дополнив [51, c. 55]. 

Обстоятельства жизни и смерти Алёны Арзамасской дают  возможность соотнести её деятельность и с легендами далёкого прошлого, и с фактами русского народного двоеверия, и с событиями начала русского раскола. Хотим мы этого или нет, но прошлое живёт внутри нас, и никогда не перестает быть актуальным, оставаясь одним из измерений жизни. Прошлое открывает настоящее, формирует будущее, в конечном итоге становится главной его предпосылкой. Подвиг Алёны, отдавшей жизнь за свои убеждения, за народ, стал архетипом, предопределившим подвиги Зины Портновой, Зои Космодемьянской, Лизы Чайкиной, других девушек и женщин, отдавших жизнь за свою Родину и ставших для врага настоящими «ведьмами». Вспомним, что наших девушек воевавших на ночных бомбардировщиках У-2 враги называли «Ночными ведьмами». 

Программка спектакля об Алёне Арзамасской Челябинского театра по пьесе К. Скворцова

В 2021 году исполнилось 350 лет со дня казни знаменитой атаманши. Имя и образ славной уроженки арзамасской земли, увековечен в народном эпосе, литературных произведениях, в театре. Он по-прежнему вдохновляет писателей и поэтов. Алёна Арзамасская до сих пор привлекает к себе внимание исследователей, её история продолжает обрастать новыми версиями и гипотезами.

Список литературы:

1. Чистякова Е.В., Соловьев В.М. Степан Разин и его соратники. М., 1988. 
2. Лаврентьевская летопись. Арзамас, 1993.
3. История Мордовской АССР. Саранск, 1979.
4. Ивик О. Женщины-воины: от амазонок до куноити. М., 2011.  
5. Гундогдыев О. Рыцари Азии. Военное искусство и оружие туркмен (с древнейших времен до начала XX века). Ашхабад, 2011. 
6. Генетики прояснили происхождение скифов и сарматов [Электронный ресурс]. URL: http://nplus1.ru/neus/2018/10/04/descendants(дата обращения: 10.11.2019). 
7. Радин-Аловский В.И. Сказы Мурзы. Саранск, 1983.  
8. Легенды и предания мордвы. Сост. Л.В. Седова. Саранск, 1982. 
9. Малышев А.В, Мещерские сказы. Взгляд этнолога. М., 2021. 
10. Степанов П. Д. Древняя история мордвы-эрзи. Ч. II // Исследования по археологии и этнографии Мордовской АССР. Саранск, 1970. 
11. Гаврилов А.П. Артания. Древняя история Среднего Поочья. Шилово-Рошаль-Сергиев Посад, 2019. С. 79-80.
12. Шитов В.Н. вооружение мордвы во второй половине I тысячелетия нашей эры (по материалам Старокадомского и Шокшинского могильников)//Материалы по археологии и этнографии Мордовии. Саранск, 1975. Вып. 48. 
13. Пигулевская Н.В. Сирийский источник VI в. о народах Кавказа//Вестник древней истории. № 1 (6).1939. 
14.  Горбовский А.А., Семенов Ю.С. По следам амазонок/Закрытые страницы истории. М., 1988. 
15. Записки иностранцев о восстании Степана Разина. Под ред. А.Г. Манькова. Л., 1968. 
16. Бауэр А.В. Рождение мифа об Алёне Арзамасской//Вестник удмуртского университета. 2017. Т. 27. Вып. 4. 
17. Крестьянская война под предводительством С. Разина (Сб. документов). Т. 2. Ч. 1. М., 1957. 
18. Никитин Н.И. Разинское движение: взгляд из XXI в. М., 2017. 
19. Костомаров Н.И. Бунт Стеньки Разина. М., 1994. 
20. Алёна-атаман/Легенды и предания мордвы. Сост. Л.В. Седова. Саранск, 1982. 
21. Петров М. Алена Арзамасская: исторический роман.  Саранск, 1991. 
22. Акунов В.В. Гунны. М., 2017. 
23. Хроника Фредегара. Пер. с лат., комментарии, вступит. статья Г. А. Шмидта. СПб.; М., 2015. 
24. Гаврилов А.П. Рязано-окские воители/История Земли Шиловской. Шилово. 2016. 
25. Иностранные известия о восстании Степана Разина. Под ред. А.Г. Манькова. Л., 1975. 
26. Неклюдов С.Ю. Легенда о Разине: персидская княжна и другие сюжеты.  М., 2016. 
27. Большой Катехизис Лаврентия Зизанина. М. 1878. Гл. 2.
28. Малышев А.В, Terra incognita Ардатовского края//Вопросы архивоведения и источниковедения в высшей школе. Арзамас, 2019. 
29. Пыжиков А.В. Грани русского раскола. М., 2016. 
30. Соборное уложение царя Алексея Михайловича 1649 года. Л., 1987. 
31. Флетчер Дж. О государстве Русском. М., 2002. 
32. Рейтенфельс Я. Сказания о Московии//Утверждение династии. М. 1997.   
33. Ясевич-Бородавеская В. И. Борьба за веру. Историко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектантству. СПб., 1912. 
34. Обличение на раскольников, сочиненное Василием Флоровым//Братское Слово. М., 1894. Т. I. 
35. Варадинов Н.В. История Министерства внутренних дел. СПб. 1852. Ч. 1. 
36. Рубцов И. Мухтоловский узел. По родным местам [Машинописный текст] // Хранится в личном архиве С.Н. Ениватова, внука основателя Мухтоловского краеведческого музея Г.С. Ерина.
37. Нижегородские предания и легенды. Сост. В.Н. Морохин. Горький, 1971.
38. Буганов В.И. Разин и разинцы. Документы, описания современников. М., 1995. 
39. Косарев А. Загадка каменного идола//Чудеса и приключения. № 4, 2008. 
40. Из беседы с Н.И. Аношкиным 10.08.2020. Запись беседы хранится в личном архиве автора.
41. [Электронный ресурс] URL:  https://zen.yandex.ru/media/treasurehunters/vospominaniia-o-naidennom-klade-vesom-v-45-kg-vremen-zolotoi-ordy-5ff96d6bf906b1687295c32c (дата обращения 22.02.22).
42. Буганов В.И. Разин и разинцы. Документы, описания современников. М., 1995.
43. Попов М.Я. О месте казни и погребения С.Т. Разина//Вопросы истории. 1961. № 8. 
44. Ляхов С.В. Охранные раскопки в Саратовском Правобережье//Археологическое наследие Саратовского края. Охрана и исследования в 1997 году. Вып. 3. Саратов, 1999.
45. Бабинцев Р.В. Мордва в системе золотоордынской государственности//Известия Сарат. ун-та. Нов. сер. Серия «История. Международные отношения». Саратов, 2013. Т. 13. Вып. 2. 
46. Злобин С.П. Степан Разин. М., 1953. Кн. 2. 
47. Кедрин  Д.Б. Песня про Алёну-старицу/Стихотворения; Поэмы. М., 1982. 
48. Крупняков  А.С. Есть на Волге утёс. Йошкар-Ола, 1983. 
49. Брыжинский М.И. Ради братий своих. Саранск, 1986. 
50. Шукшин В.М. Я пришел дать вам волю. М., 1974.
51. Карпенко В.Ф. Алёна Арзамасская. Н. Новгород, 2004.